İslam Siyaset Düşüncesinin Kurucu Kavramları 2: Cihanşümul Ufuk
Nuh Uçgan
İslam siyaset düşüncesinin değerlendirmemiz gereken önemli boyutlarından birisini de uluslararası alan ve uluslararası etkileşime dair yaklaşımının niteliği oluşturmaktadır. Bu boyut aynı zamanda İslam siyaset düşüncesinin ayırt edici vasıflarından birisinin Yahudi dünya görüşünden, başka bir ifade ile bencil-ırkçı kurtuluş düşüncesinden radikal bir farklılığı temsil ettiğini de ortaya koyacaktır. İslam siyaset düşüncesi ile ilgili tefrikanın ilk iki yazısında Müslüman olmanın öncelikle siyasi bir mensubiyet, siyasi mensubiyetin ise öncelikle ortak tarihsel hafıza demek olduğu savunulmuştu. Ortak tarihsel hafızanın, yani Müslümanları sosyo-politik bir bütün, bir Cemaat, bir ümmet, Ümmet-i Muhammed olarak düşünmemizi mümkün kılan kavramsal zeminin ise Asr-ı Saadet ve Hulefa-i Raşidin olduğunu iddia etmiştik. Bu tefrikanın hem mezkûr iki yazısında ve hem de sonraki planlanan yazılarında söz konusu iki iddia İslam siyaset düşüncesinin fikr-i sabiteleri olarak konumlandırılmıştır. Bu iki yazı ve orada savunduklarımız İslam siyaset düşüncesinin daha ziyade iç bütünlük bakımından keyfiyetini anlamamızı sağlıyordu. Bu yazıda ise şayet becerebilirsek İslam siyaset düşüncesinin dışa dönük keyfiyetini anlamamızı mümkün kılacak bir tartışma yürütmeyi umut ediyoruz. Bu tartışmayı yürütmek için ise bu yazıda dünya tarihinin sıra dışı bir hareketi olarak İslam’ın dünya-mekânda yayılma tecrübesinden hareketle Müslümanların nasıl bir küresel/uluslararası vizyona sahip olduğu üzerinde düşünmeye çalışacağız. Bu tartışma özelinde üzerinde düşünmemiz gereken, cevabını bulmamız gereken birbiriyle bağlantılı bir yığın soru var. İmdi sorular şöyle: Müslümanlar Hicretle beraber Medine’de sosyo-politik bir kimliklenme süreci içine girdikleri, bir cemaat haline geldikleri, bir kolektif kimlik şeklinde oluşum süreci içine girdikleri tarihten itibaren dış dünyaya nasıl baktılar? Müslümanlar dünya-mekânı siyasi bakımdan nasıl tasavvur ettiler? Dünyaya bakış vizyonları ile yüklendiklerine inandıkları misyonları arasında nasıl bir bağlantı kurdular? Neden Müslümanlar başından itibaren genişlemeci veya daha doğru bir ifade kullanmak gerekirse fütuhatçıydı? Fütuhatı salt bir jeopolitik genişleme siyaseti olarak mı düşünmemiz gerekir? Yoksa fethi Müslümanların varlık, bilgi ve siyasete dair yeni bir paradigmatik sıçrama ve açılım ortaya koymaları olarak tanımlayıp onun cihanşümulleştirilmesi anlamında özel bir anlam kazandığını mı söylemeliyiz? Bu anlamda Müslümanların kendilerini nasıl ve ne ile tanımlamış oldukları ile kendilerinde dünyaya çekidüzen verme hakkı, görevi, gururu ve cüreti görmeleri arasında bir irtibat olduğunu mu düşünmeliyiz?
Müslümanların başından itibaren fütuhatçı oluşunun sosyal bilimsel açıdan birçok izahı yapılabilir. Sosyal bilimin jeopolitik genişlemeci siyasetlerle ilgili genel modellemeleri, Müslümanların jeopolitik genişleme tecrübesi için de uygulanabilir. Eğer bir sosyal bilim öğrencisi veya çalışanı iseniz ekonomik açıklamalar, askeri güvenlikçi tezler, güç ve prestij merkezli siyasi değerlendirmeler ya da bağlantılı dünya tarihi disiplini gibi birçok parametre içeren izahlara kıymet vermelisiniz. Örneğin İslam’ın Hicaz’da toplumsal ve siyasal bir örgütlenme biçimine kavuştuğu dönemde, bu bölgenin küresel tarihin bağlantılı hale geldiği bir bölgesel-uluslararası ticari kesişim noktası olarak şekillendiği; özellikle Kureyş kabile federasyonunun Kusay’dan sonra ikinci kurucu babası olarak değerlendirilmesi mümkün olan Haşim’in m. 490’larda ilaf anlaşmalar zinciriyle ya da ticaret paktıyla bir taraftan küresel gündeme dahil olurken öte taraftan da küresel oyuncuların radarına girdiğini söyleyebiliriz. Bu bölge, bu dönemde gerçekten de Roma ve Sasani çatışmasından oluşan iki kutuplu sistemdeki iki kutup merkezinin de ilgi alanı haline gelmişti. Öyle olmasaydı, Roma’nın müttefiki olarak Yemen’deki (yani küresel ticaretin güney kanadının önemli bir noktasındaki) Ebrehe’nin Kureyş federasyonunun bütünlüğünün arkasındaki neden olan Kabe’yi hedef almasını ya da Roma’nın Hristiyan bir Arap’ı Kureyş’e reis olarak atamak için siyasi baskı uygulamasını anlayamayız. Kısaca Resul-i Ekrem’e risaletin tevdi edilmesine çok yakın bir tarihsel süreçte Mekke, Roma ve Sasani gibi iki küreselci oyuncunun rekabet ve çatışmasından oluşan, dolayısıyla dünyanın bu bölgesinin uluslararası siyasetle doğrudan bağlantılı hale geldiği bir mekân halindeydi. Yani Müslümanlar, iki kutuplu bir dünyada, küresel vizyona sahip iki gücün uluslararası siyaseti belirlediği bir dünyada, bu dünya ile bağlantılı bir mekânda toplumsal ve siyasal oluşumlarını gerçekleştiriyorlardı. Bu süreç Müslümanlara da pek tabi olarak küresel bir vizyon katmış olamaz mı? Sosyal bilimin bir parçası olarak bağlantılı dünya tarihi disiplininin bu açıklamasından, Müslümanların neden başından itibaren fütuhatçı ve cihanşümul bir vizyona sahip olduğu sorusuna cevap ararken faydalanamaz mıyız? Hayır, kesinlikle hayır, yüz bin kere hayır! Ecnebi şarkiyatçıların söylemeyi sevdiği ve bir iktidar söylem stratejisi olarak kullanmayı isabetli bulduğu; içerden ve yerelden yola çıkarak tanımlama yapma entelektüel kudretinden yoksun, edindiği diasporik bilinci bir türlü aşma becerisi gösteremeyen yerli şarkiyatçıların ise tekrar etmekten hicap etmediği şekliyle birinci İslam imparatorluğunun özneleri Arap Müslümanların bu imperium fikrini önemli ölçüde Pers siyaset geleneğinden ve kısmen Roma’dan; ikinci Müslüman imparatorluğunun özneleri Türklerin ise Bizans’tan edindiği iddiasını doğru kabul edemeyiz. Müslümanların dünya çapında bir siyasal düzen kurma bilinci, dünyayı tek bir ülke olarak tasarlama fikri, kaotik dünyaya Müslümanca bir çekidüzen verme vizyonu tümden kendi dünya görüşlerinden kaynaklanmıştır. Müslümanların siyaset düşüncesi ve pratiği bakımından hiçbir alanda Pers ve Roma siyaset gelenekleriyle hiçbir irtibatları olmadığından değil, başka bir şeyden bahsediyoruz.
Şunu çok iyi biliyoruz ki Mekke’nin söz konusu bağlantılı tarihten öğrendiği şey, şayet iki kutuplu dünyada mevcut varlık ve zenginliğinin dayanağı olan ilaf sistemi devam edecekse bunun yolunun çatışan taraflardan birine angaje olmamak, yani çatışmanın bir diğer büyük oyuncusunun hedefi haline gelmemekten geçtiğiydi. Yani Müslümanların içine doğduğu bölgede Kureyş’in küresel çatışmayı, çatışmanın taraflarını, tarafların dünya tasavvurlarını okuma biçimi onların da küresel bir vizyon edinmelerini sağlayacak bir diyalektikte değil tam tersi biçimdeydi. İki küre çapında gücün çatışmasından, iki küreselleşmeci ve dünyaya çekidüzen vermeyi hedefleyen gücün dünya siyasetini bağlantılı hale getirdiği tecrübeden Mekke’nin öğrendiği şey, kesinlikle bir başka küreselci vizyon değildi. Çünkü Kureyş’in dış dünyayla etkileşiminin karakterini, ondan neyi nasıl öğreneceğini kendisini algılama biçimi belirliyordu. Her zaman, her toplum için söz konusu olduğu gibi. Şayet bu dönemde bir uluslararası ilişkiler yayınında dünya siyasetinin genel eğilimi ile ilgili bir analiz okuyor olsaydınız ve hasbelkader Müslümanların Medine’de siyasi-toplumsal bir örgütlenme içinde oldukları konusunda da önünüze bilgi kırıntıları düşmüş olsaydı, buradaki gelişmeleri oldukça lokal gelişmeler, Kureyş içi bir iktidar-muhalefet çatışması ya da klan rekabeti olarak değerlendirecek, herhangi bir küresel önem atfetmeyecektiniz. Yani Müslümanların neden başından itibaren genişlemeci/fütuhatçı olduğunu dönemin küresel bakımdan bağlantılı hale gelmesi nedeniyle Müslümanların da küresel bir vizyon edindiği varsayımı ile açıklayamayız.
Ama yine de Müslümanlar Medine’de sosyo-politik bir bütün haline geldiklerinden itibaren, özellikle de Mekke’nin fethi sonrası Arap Yarımadasını bir bütün olarak kontrol etmeye başladıklarından itibaren iki küreselci rakibi de hedef alan cihanşümul bir siyaset takip etmiştir. Resul-i Ekrem’in diğerleri bir yana hem İran Kisra’sına hem de Roma Kayser’ine gönderdiği uluslararası nitelik taşıyan mektupları hatırlayalım lütfen. Maalesef Muhammed Hamidullah Hoca sayesinde bu mektuplar belleğimize bir galat-ı meşhur olarak diplomatik mektuplar şeklinde yerleşmiştir. Söz konusu mektuplarda Resul-i Ekrem’in iki rakip küresel aktörü hangi dil ile muhatap aldığını ve bu dilin nasıl bir kibir kırıcı özgüvene dayalı olduğunu bilir ya da hatırlarsak bunun klasik anlamda diplomasiyle bir ilgisinin olmadığını da tespit edebiliriz. Peki olan şey nedir? Olan şey Müslümanların öncelikle varlığa ve varoluşa, ardından bilgiye ve nihayet sonrasında siyasete dair yeni bir söylemle bütünsel bir yeni paradigmatik açılım gerçekleştirmiş olduğudur. Bunu bir sosyal bilim kavramı olarak devrim şeklinde ifade edebiliriz belki ama daha temiz bir ıstılah kullanmamız gerekirse bunu bir sıçrama gerçekleştiren yeni bir söylem anlamında fetih (paradigma fethi, açılımı) şeklinde nitelendirmemiz daha isabetlidir. İşte Müslümanların söz konusu paradigmatik sıçramanın aktörleri olmalarının sağladığı siyasal psikolojiyle mezkur kavramsal ve siyasal fetihlerini dışarıya da ihraç etmeye odaklanmaları, onların küresel bir vizyon edinmelerinin arkasındaki gerçek neden olmuştur. Başka bir ifade ile Müslümanların bu yeni bütünsel paradigmatik açılımı bencil-ırkçı bir kurtuluş düşüncesine hapsetmeden, onu fütuhat yoluyla bir uluslararası etkileşim biçimi olarak hayata geçirmeye çalıştıklarından bahsedebiliriz. İşte başta sorduğumuz sorularla ilgili düşüncemiz ve bakış açımız biraz daha netleşmeye başladı. O halde sorularımızı daha da belirginleştirelim: Müslümanların kaotik dünyaya çekidüzen verme anlamında tarihsel-küresel bir özne haline gelmelerini sağlayan bilinçleri neydi? Ya da Müslümanların kabaca on dokuzuncu yüzyıldan itibaren tarihsel-küresel nesne konumuna indirgenmiş olmasının nedeni neydi? Bu soruların cevabını siyasi psikoloji ile ilgili iki kavramsal araçla vermeye çalışalım.
Siyasi Psikoloji: Tanımanın Diyalektiği ve Bir Devrim İhracı Olarak Fütuhat
Bu yazının ilk paragrafında sorduğumuz bir yığın soru ile hemen yukarda sorduğumuz ilk sorunun cevabını Müslümanların Medine’de sosyo-politik bir bütün haline geldikleri andan itibaren dünyayı tek bir ülke olarak, kendilerini de o ülkenin kadısı olarak görmeleri şeklindeki siyasi psikolojilerinin belirlediğini iddia ediyoruz. Gerçekten de konu büyük oranda siyasi psikoloji ile ilgilidir. Böyle bir siyasi psikoloji edinmeleri ise tamamen İslam’ın onlara küre çapında bir siyaset geliştirme vizyonu kazandırmasıyla ilgili olmuştur. Müslümanların tarihsel-küresel özne haline gelmelerini sağlayan şey, kendilerine emanet edilen törenin mekânsal bakımdan sınırlı kalamayacağı fikriydi. Müslümanların cihanşümul bir aktör olmalarını sağlayan şey sahip oldukları töreyi aynı zamanda tüm yerküreye taşıma ve yayma misyonlarının olduğuna derinden iman etmiş olmalarıydı. Müslümanların bu bilinci onları kaotik dünyaya çekidüzen verme anlamında tarihsel-küresel bir özne haline getirmiştir. Buna karşıt olarak Müslümanların töre sahibi ve taşıyıcısı olma konusunda şüpheye düşmeleri ise onları kabaca on dokuzuncu yüzyıldan itibaren tarihsel-küresel bir nesne konumuna indirgemiştir. Bu iki tarihsel gerçekliği izah edebilmek için devrim ihracı anlamında fütuhat ile Fanon’un Hegel’den ödünç aldığı tanımanın diyalektiği gibi iki kavramsal terkipten yararlanmamız gerekiyor. Önce ikinci soru olan kabaca on dokuzuncu yüzyıldan itibaren Müslümanların töre sahibi ve taşıyıcısı olma konusunda şüpheye düşmelerinin onları nasıl tarihsel-küresel nesne konumuna indirgemiş olduğunu tanımanın diyalektiği kavramıyla izah etmeye çalışalım.
Tanımanın Diyalektiği
Tanımanın diyalektiği kavramı uluslararası etkileşimin karakterini belirleyen siyasal psikolojinin dayanağının ne olduğuyla ilgilidir? Fütuhat (devrim ihracı) mıdır, yoksa şimdi açıklamaya çalışacağımız tanımanın diyalektiği midir? Fanon’un Hegel’den ödünç aldığı tanımanın diyalektiği kavramı neden beyazların siyah “maske” takmazken siyahların beyaz “maske” takma gerekliliği hissettikleri sorusuna verdiği cevaptır. Tanımanın diyalektiği ben-öteki etkileşiminin -bu yazının konusu açısından uluslararası etkileşimin- hangi nitelikte şekilleneceğini belirleyen bir siyasi psikolojidir. Ben-öteki etkileşimi, bir kişi ya da bir grubun kendisiyle öteki arasında varsaydığı bir tabakalaşmaya dayanır. Öteki ile etkileşen “benin”, ona göre alt tabakada mı yoksa üst tabakada mı olduğuna dair bir siyasi psikolojiden bahsediyoruz. Bu o kadar hayati sonuçlar üreten bir psikolojidir ki öteki ile etkileşen ben, ona göre alt tabakada yer aldığı varsayımına sahipse bu aynı zamanda kendisine yönelik bakışını da belirliyor. Bu durum alttaki benin, üstteki ötekinden tanınma travmasını tetikleyen bir siyasi psikolojidir. Alttakiler, yani siyahlar, geri olanlar, medeni olmayanlar, doğulular ve nihayet modernleşmenin yerküre sathına yayılması sonrası Müslümanlar; üstte yer alan beyazlar, ileri olanlar, medeniler, batılılar ve modern dünya tarafından tanınma-onaylanma nevrozuna tutulurlar. Bu siyasi psikoloji kendine (ben) yönelik içselleştirilmiş bir yabancılaşmaya ve ötekinden nevrotik bir onaylanma beklentisi içine girilmesine neden olur. Ötekinden nevrotik onaylanma beklentisinin vardığı yer, bu onaylanmanın ancak ötekine benzemek suretiyle, yani beyaz “maske” takılarak gerçekleşebileceği zannıdır. Siyahların siyahlığını tecrübe etme şekli veya modernleşmenin yerküre sathına yayılması sonrası Müslümanların Müslümanlıklarını tecrübe etme biçimi böyle bir travmayla maluldür. Dolayısıyla mezkûr tanımanın diyalektiği kavramı bir siyasi psikoloji olarak ötekiyle etkileşimden, bu yazının içeriği bakımından uluslararası etkileşimden kaynaklanan değer transferinin yönünü de tayin eder. Bu yön elbette altta yer alan siyah, medeni olmayan ya da doğulunun üstte yer alan beyaz, medeni ya da batılı olandan değer ithali şeklinde işler. Kendine (ben) yönelik içselleştirilmiş yabancılaşma, ötekinin değer referansı olarak kabul edilmesinin hem nedeni hem sonucu olmuştur. Söz konusu siyasal psikoloji nihayet kendine ötekinin gözünden bakmayla sonuçlanmıştır. Fanon bu nevrotik durumu “kendine karşı yürütülen bir savaş” olarak nitelendiriyor. Yani siyah, beyaz tarafından tanınma nevrozuna yakalandığı için beyaz “maske” takmak suretiyle, başka bir ifadeyle beyaza benzeyerek siyahlık lekesinden kurtulmak şeklinde kendisiyle bir savaşa girmiş oluyor. Kendini öteki üzerinden değerlendirme nevrozundan bahsediyoruz.
Bu patolojik duruma en isabetli örnek vaka Kemalizm’dir, öyle ki bu vaka aynı zamanda yukarda sormuş olduğumuz “Müslümanların kabaca on dokuzuncu yüzyıldan itibaren tarihsel-küresel nesne konumuna indirgenmiş olmasının nedeni nedir?” sorusuna da bir cevap niteliğindedir. Bu soru yine Kemalizm’in devrim literatürü içinde değerlendirilip değerlendirilemeyeceğini de tartışmaya açan bir bakış açısı sunmaktadır. Bilindiği gibi Kemalizm, Türk siyasetinde ve Türk tefekküründe hilafet sonrası siyasal ve toplumsal düzeni tavsif eden bir kavram olarak kullanıma girmiştir ve ayırt edici vasfı siyasal ve toplumsal düzenin töre ile irtibatının koparılmasıdır. Daha yalın bir ifade ile il ile törenin irtibatsız kılınmasıyla töresiz bir il tasarımıdır. Kemalizm, töreyle irtibatsız bir siyasal ve toplumsal düzen tasarımı olduğu için aynı zamanda dünya ile ilişkilerinde töre sahibi ve törenin taşıyıcısı olma konusunda şüpheye düşülmesinden kaynaklı bir edilgenlik konumuna indirgenmek sonucunu üretmiştir. Bu bakımdan Kemalizm bir fethe (devrime) işaret etmez. Kemalizm bir fethe (devrime) işaret ediyor olsa idi, onun aktörlerinin de fütuhat (devrim ihracı) aktörleri olduğuna şahitlik etmemiz gerekecekti. Ama öyle değil. Kemalizm bir değer ithali süreci olduğuna göre ve Kemalistlerin de değer ithali aktörleri olduğuna şahitlik ettiğimize göre onun ancak bir komprador devrim ya da taşeron devrim olarak nitelendirilmesi gerekir. Komprador ya da taşeron devrim olarak Kemalizm, fiilen sömürgeci tahakküm tecrübesi yaşanmadan bilinç bakımından sömürüye açık olma hali yaratmıştır. Bu anlamda Kemalizm’in bir siyasi ideoloji olmaktan öte içselleştirilmiş yabancılaşmadan ve kendisiyle savaşmaktan kaynaklanan, tanınma diyalektiğine dayalı bir nevroza yakalanmış bir siyasi psikoloji olarak tespit edilmesi daha isabetlidir.
Peki bu patolojinin bir tedavisi var mı? Yani kendini kendinden yola çıkarak tanımlamanın bir yolu var mı? Fanon bu hastalığın tedavisinin ancak beyaz maskelerin çıkarılmasıyla mümkün olduğunu söylüyor. Biz ise Müslümanlar bakımından bu hastalığın ortaya çıkmasının önüne geçecek şeyin fütuhat olduğunu iddia ediyor ve bunu da devrim ihracı kavramıyla ilişkilendirerek açıklamaya çalışıyoruz.
Bir Devrim İhracı Olarak Fütuhat
Yukarıda neden Müslümanların başından itibaren fütuhatçı olduğu sorusuna cevabın bağlantılı dünya tarihi disiplininin izahıyla verilemeyeceğini savunmuştuk. Evet Müslümanların sosyo-politik bir bütün haline gelmeye başladığı dönemde ve bu oluşumlarını tecrübe ettikleri mekanda iki küresel vizyona sahip aktörün bu mekanla etkileşime girdiği bir süreç söz konusuydu. Ama Kureyş’in uluslararası etkileşiminin karakterini belirleyen siyasal psikolojisi ile Müslümanların uluslararası etkileşiminin karakterini belirleyen siyasal psikolojisinin birbiriyle uzaktan yakından alakası yoktu. Kureyş’in uluslararası etkileşiminin karakterini belirleyen muhafazakâr ve savunmacı bir siyasi psikolojiye sahip olması idi. Müslümanların uluslararası etkileşiminin karakterini belirleyen ise yeni bir paradigmatik sıçrama, açılım, sosyal bilimcilere göre devrim, bize göre fetih gerçekleştirmiş bir siyasal psikolojiye sahip olmaları idi. İslam’ın Müslümanlara vermiş olduğu küresel vizyon, haklılık bilgisi, görev bilinci, akidelerine duydukları güven, gurur ve bütün bunlardan kaynaklanan uluslararası cüretkarlığı onların kendilerini fütuhatçı (devrim ihraç eden) bir konumda görmelerine yol açtı. Müslümanlar, Medine’de kurdukları siyasal ve toplumsal düzenin en iyi siyasal rejim olduğundan o kadar eminlerdi ki bunun aynı zamanda bir dünya düzeni haline getirilmesi gerektiğini düşündüler. Bu düşünceleri onların küresel bir vizyon edinmelerinin arkasındaki neden olmuştur. Müslümanların kozmopolit bir evrensellikle hareket ettiklerinden bahsetmiyoruz, sözünü ettiğimiz şey, en iyi siyasal ve toplumsal düzen olarak ortaya koydukları erdem şehrinin, sünnete dayalı düzenin cihanşümulleştirilmesi sorumluluğudur. Müslümanların içerde varlığa ve varoluşa, bilgiye ve siyasete dair yeni bir söylem etrafında sosyo-politik kimlik oluşumları, onların kendilik bilinçlerinin sarsılmaz bir haklılık temelinde gerçekleşmesine neden olurken, dünyaya bakışlarının da bu gurur temelinde gelişmesine önayak oldu. Bu gururdan kaynaklı cüretkarlık Müslümanların halifesinin aynı zamanda dünyanın kadısı olması gerektiği düşüncesini geliştirmelerine neden oldu. Yine bu gurur, Müslümanların kendilerini iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma anlamında değer ihracı sorumluluğuyla kaotik dünyaya çekidüzen vermekle görevli görmelerine neden oldu. İşte bu fütuhat (devrim ihracı) fikri, iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma misyonu, sarsılmaz haklılık gururu Müslümanların uluslararası ilişkiler töresini belirlemiştir. İşte bu fikir, misyon ve gururdan oluşan siyasal psikoloji uluslararası etkileşimden kaynaklanan değer transferinin yönünü de belirlemiştir.
Devrim teorisyenlerinden -mesela Halliday- öğrendiğimize göre devrimciler, neredeyse bir kural olarak her zaman uluslararası alanı hesaplamak zorunda hissederler. Zira devrimciler içerde kotardıkları devrimin yaşaması için uluslararası alana doğal bir ilgi ve dikkat kesilirler. Uluslararası alana olan bu doğal ilgi ve dikkat onlara fütuhat (devrim ihracı) fikrini kazandırmayı garanti etmez belki ama devrimle beraber ortaya koydukları yeni paradigmatik sıçrama hakkındaki önermeleri, yeni siyasal ve toplumsal düzenin uluslararası alanla ilişkisinin nasıl olacağını da belirler. Yani gerçekleştirilen devrimin dünya görüşü, dışarısının nasıl algılanacağını da belirler. Bir diğer açıdan devrimler, devrimcilere öyle bir siyasal psikoloji ve siyasi pratik kazandırırlar ki neredeyse her devrim ihraç edilmek, devrimciler de fetihçi olmak zorundadır, tabi komprador ve taşeron devrimleri bahis konusu etmiyoruz bile. Müslümanların fütuhata dayalı siyasal psikolojisi erdem şehrinin belli bir topluluk ve mekanla sınırlı kalamayacağı bir ufuk geliştirmelerine neden olmuştur.
Gerçekten de Müslümanların temel töre kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in “siz insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz, iyiliği emreder kötülükten de alıkoyarsınız…” ayetiyle onlar için uygun gördüğü tarihsel misyon, Farabi’nin Medinetül Fazıla ya da İbn-i Sina’nın Darüs Sünne olarak tanımladığı en iyi siyasal ve toplumsal düzenin, Erdem Şehrinin fütuhat yoluyla cihanşümulleştirilmesinin Müslümanların siyasal bilincine tarihsel-küresel bir görev olarak yerleşmesindeki gerekçedir. Öyle ki Müslümanlar bir taraftan insanlık için çıkarılmış en hayırlı ümmet olma tarihsel sorumluluğu ve gururuyla, ama daha çok insanlığa istikamet verme mesuliyetiyle sadece belli bir mekânı değil dünya-mekânı erdemli hale getirmeyi cehd edinmişlerdir. Fütuhata dayalı bu cehd, İslam’ın sadece kişisel olarak erdemli olmayı değil aynı zamanda toplumsal olarak da erdemli olmayı garanti altına alacak şekilde dünyayı tasarladığını göstermektedir. Islah edilerek erdemli hale getirilmesi gerekenler sadece bireyler değildi, aynı zamanda toplumlardı. Bu durumda toplumların ıslah edilmesinin önünde bir engel olan erdemsiz veya sünnete dayalı olmayan siyasi rejimlerle karşı karşıya kalınması kaçınılmazdı. İşte Müslümanlar ilkeleriyle çelişkili bir siyasal ve toplumsal düzende (erdemsiz veya sünnete dayalı olmayan rejimde) yaşamayı nasıl kişisel ıslahı imkansız kılan bir engel olarak gördüyse ve bu nedenle ancak siyasal ve toplumsal düzenin ıslah edilerek bireysel ıslahın gerçekleşebileceğini mümkün görüp bunun için müstakil ve bağımsız bir siyasal rejim etrafında örgütlenmeyi bir zorunluluk varsaydıysa, yani devletsizliği bir alternatif olarak bile değerlendirmediyse; bu devletin de ancak kendisiyle uyumlu bir uluslararası çevre kurularak hayatta kalabileceğini düşünmüşlerdir. Müslümanlar nasıl İslam’ı tüm tazammumlarıyla yaşamanın azınlık statüsünde kalınarak mümkün olamayacağını varsaymış ve Medine’de sayısal olarak azınlık olsalar da toplumsal düzenin hakim unsuru, siyasal düzenin ise temel öznesi haline gelmeyi kaçınılmaz görmüşlerse; uluslararası camiada da “azınlık” statüsü anlamına gelecek “tampon ülke”, “büyük gücün peşine takılan ülke” (bandwagoning country), belirleyicisi olmadığı bir uluslararası entegrasyonun/örgütün edilgen bir üyesi ülke diplomasisi izlemeyi değil, fütuhata dayalı bir hegemonya tesis etmeyi amaç edinen bir uluslararası siyaseti benimsemiştir. Müslümanlar erdemi dünya-mekâna fütuhata dayalı olarak ihraç etmeden kendi erdemli siyasal ve toplumsal düzenlerinin de varlığının tehdit altında olmaktan kurtulamayacağını düşünmüşlerdir. İslam’ın cihanşümul ufku ne içerde ne de dışarda “azınlık” siyasal psikolojisine uygundu. Müslümanlar içerde töreye dayalı bir siyasal ve toplumsal düzenin gereklerinden birisinin de dünya düzeninin töreli hale getirilmesinden geçtiğine kanaat getirdiler.
Cihanşümulleştirme ufku aynı zamanda Müslümanların siyasal töresinin ırkçı-bencil kurtuluş düşüncesine sahip Yahudi torasından (תּוֹרָה) temelden farklılığını da ortaya koyan bir gerçektir. Zira Müslüman olmasına izin verilmemesi nedeniyle ahireti elinden alınıp kurtuluşu engellenenler için İslam, cihanşümul bir ufka sahip olmalıydı. Cihanşümul bir ufka sahip olmak bu anlamda ırkçı-bencil bir seçilmişlik inancının, Yahudileşme eğiliminin reddi demekti. Kurtuluşu bir kavme, soya, aileye, ırka münhasır kılmamak demekti. Cihanşümul ufuk değeri nesebe (ethnos) değil sebebe (ethos), yani töreye hasretmek demekti. Belli bir nesebe ait olanların geleneğinin töreleştirilmesi (tora: תּוֹרָה) değil, Hz. Âdem babamızdan bu yana sürekliliğini koruyan ve Resulullah Efendimizde kemal bulan İslam töresine sahip her nesebin töre içi kabul edilmesi demekti. Nerede törenin bir nesebe münhasır kılındığını görüyorsak orada Yahudileşme eğiliminden söz ediyoruz demektir. Nerede her nesebin töreye dahil olabileceğini düşünüyor ve cihanşümul bir uluslararası siyasal ufuk ve pratikten bahsediyorsak orada İslam’dan söz ediyoruz demektir. Hasılı kelam İslam’ın bencil kurtuluş fikrine sahip olmaması da onu doğal olarak cihanşümul bir ufka ve fütuhatçı bir karaktere bürümüş oldu. Erdem şehrinin sadece belli bir mekâna hasredilmemesi, dünya-mekâna yayılması fikri, Müslümanların kendilerini insanlık çapında bir misyonla sorumlu görmelerine ve kendi halifelerini kaotik dünyaya çekidüzen verecek bir dünya kadısı olarak tasarlamalarına neden olmuştur. Nihayet Müslümanların sosyo-politik bir bütün haline gelmelerinden itibaren fütuhatçı olmalarının arkasında bu ufukları varken, söz konusu ufuktan kaynaklı siyasal psikolojileri onların dünya tarihinin özneleri haline gelmelerinin nedeni ve kendine yabancılaşma patolojisine karşı da tedbirleri olmuştur. Töre sahibi olmanın aynı zamanda töre taşıyıcısı olmaktan geçtiğine inanmaları, onları dünya tarihinin nesnesi olmaktan çıkarıp öznesi haline getirmiştir.
Nuh Uçgan
