İslam Siyaset Düşüncesinin Kurucu Kavramları 1: Hatemü’l Enbiya, Asr-ı Saadet ve Hulefa-i Raşidin
Nuh Uçgan
Filozoflar, alimler ve sosyal teorisyenler dünyayı toplumsal olarak anlamışlar ve siyasal olanla tanımlamışlardır. Aristo için insan zoon-politikondur, yani insan siyasal bir hayvandır. Bunun anlamı düşünen ve düşündüğü için gelenek biriktiren bir varlık olarak insanın “biz” kimliğinden bağımsız bir “ben” kimliğinin olamayacağıdır. Başka bir ifadeyle beynimizin içinde ne olduğu, beynimizin neyin içinde olduğuyla bağlantılıdır. Bedri Gencer’den öğrenmiş olduğum Arapça’daki “ed-din fil-medin”, yani din şehirdedir sözü durumu çok daha rafine bir şekilde izah etmektedir. Din, ancak şehirde, yani toplumsal ve siyasal bağlamda düşünülebilir. Siyaset bilimi geleneğimizin kurucu öğretmeni Farabi’nin meşhur Medinetül Fazıla eserindeki medinenin polis/şehir olmadığını, bunu siyasal rejim anlamında kullandığını düşünürsek meseleyi daha iyi anlamış oluruz. Farabi’nin Türkçeye birçok farklı şekilde tercüme edilen Medinetül Fazıla’dan kastının en iyi rejim (Perfect State) demek olduğunu varsayarsak niyetinin bir siyasal düzen kurgulamak, daha doğrusu Rasül-i Ekrem ve onun raşid halifelerinin Medine tecrübesini referans alan bir siyasal rejim nazariyesi kurmak olduğunu da anlayabiliriz. İnsanı toplumsal olarak düşünmek zorunda isek toplumu da ancak siyasal rejim bağlamında düşünmek zorundayız. Toplumsal olarak kavranmayan bir insan varsayımı, siyasal rejimi söz konusu etmeyen bir toplumsallık tasavvuru düşünülemez. Nihayet bu giriş paragrafında bu kadar lafı etmemin nedeni bu ve bundan sonraki yazılarda da sık sık karşılaşma ihtimaliniz olan tek bir cümleyi kurabilmek içindi: Müslüman olmak her şeyden önce siyasi ve toplumsal bir mensubiyettir (AI). Ama bu cümle, “siyasi ve toplumsal mensubiyet ise her şeyden önce kolektif tarihsel hafıza demektir (AII)” cümlesiyle tamamlanırsa kemale erebilir. İslam, iman ve ihsan olguları birbirini izler, tersi değil. Şayet Müslümanlık her şeyden önce siyasal bir mensubiyetse, o ancak örgütlü bir halde, yani siyasal toplum halinde mümkün olabilir. Bu ideal siyasal ve toplumsal örgütlenmenin ise tarihsel bir referansı olması gerekir. Siyasal mensubiyet öncelikle ortak tarihsel hafızayı (ideal tarihsel dönem tanımlamasını) gerekli kılar. Müslümanlığın kolektif bir kimlik, Müslümanların kolektif bir bütün haline gelmesinden söz ediyoruz.
Müslüman olmak her şeyden önce siyasi ve toplumsal bir mensubiyettir cümlesi aynı zamanda İslam siyaset düşüncesinin bir araştırma disiplini olarak nasıl anlaşılması gerektiği ile ilgili de bir ipucu veriyor. Bu ipucunu yakalar ve bunun peşinden gidebilirsek din, siyaset, devlet, toplum, uluslararası siyaset, hukuk, iktisat, mekân düzenlemesi, gündelik hayat, sanat, estetik vb. alanlarla ilgili de zihinsel bir berraklığa kavuşabiliriz. İpin ucu İslam siyaset düşüncesinin bir araştırma disiplini olarak İslam düşüncesi demek olduğudur. İslam siyaset düşüncesi, İslam düşüncesinin bir cüzü değil, kendisi olarak anlaşılmalıdır (AIII). Bu tespit, bir önceki paragraftaki varsayımlarımızın (AI+AII) doğal bir uzantısıdır. Abdülvahab Mendeb’in bir felaket tespiti olarak ifade ettiği Müslümanların sekülerleşemeyeceğine dair fikri, tam olarak bu örtüşmeye (Ona göre entegrizme) dayanıyor. Elbette Müslümanlar için bu örtüşme bir felaket tespiti değil, bilakis sadece Müslümanların siyasetinin ahlaki referansından (töreden) koparılamayacağı anlamına geliyor. Allah indinde tek dinin İslam olmasını bir de bu açıdan tefekkür edelim lütfen. Bir siyaset okuyucusu ve öğrencisi olarak müfessirlerin ilmi alanına tecavüz etme niyeti ve hadsizliği taşımadan, hoş görülme beklentisi içinde bir tespit yapacak olursam, Allah indinde tek din İslam’dır hükmünün, Müslümanların töre ile irtibatlandırılmamış bir siyaset tasavvur etmelerinin onları İslam dairesi içinde tutamayacağı, sadece Müslümanların töre ile irtibatlı bir siyaset tasavvur edebilecekleri, töre ile irtibatını koparmamış bir siyaset tasavvur etme sürekliliğini sadece Müslümanların becerebileceği anlamına geldiğidir.
İslam siyaset düşüncesi, İslam düşüncesinin bir cüzü değil, kendisiyse (AIII); Müslüman olmak her şeyden önce siyasi ve toplumsal bir mensubiyetse (AI) ve nihayet siyasi ve toplumsal mensubiyet de her şeyden önce kolektif tarihsel hafıza ise bu siyasetin kurucu kavramlarını ancak Resul-i Ekrem’in sireti ve O’nun sireti üzerinden İslam’ın mesajının yayılması tecrübesinden yola çıkarak ortaya koyabiliriz. Resul-i Ekrem’in sireti hem İslam düşüncesinin siyasal ve toplumsal bir mensubiyet olarak anlaşılmasını mümkün kılan kavramları, hem Müslümanların kolektif hafızasını inşa eden tarihsel referans kavramlarını, hem de İslam’ın mesajının yayılma tecrübesinden yola çıkarak Müslümanların uluslararası alandaki hareket tarzını ve dünyayı nasıl kurguladıklarını anlamak için başvuracağımız ilk kaynaktır. Bu yazıda İslam düşüncesini siyasal ve toplumsal mensubiyet olarak anlamamızı mümkün kılan Hatemü’l Enbiya kavramını ve Hatemü’l Enbiya kavramıyla irtibatlandıracak şekilde kolektif tarihsel hafızanın kurucu kavramları olarak düşündüğümüz Asr-ı Saadet ve Hülafa-i Raşidin terkiplerini söz konusu edecek; Müslümanların uluslararası siyasetteki hareket tarzını anlamamızı mümkün kılacak olan evrenselleştirme vizyonunu (cihanşümul olmak)ise bir sonraki yazıya bırakacağız. Elbette yaratan, yaşatan ve yazdıran Cenab-ı Allah bize başka bir kader yazmamışsa, O ne dilemişse razıyız, öyle ki O da bizden razı olsun!
Rasul-i Ekrem’in siretini, İslam düşüncesini siyasal ve toplumsal bir mensubiyet (AI) ve tarihsel hafıza (AII) olarak anlayacak şekilde okumak için birbiriyle irtibatlı üç kavramsal terkipten söz etmeliyiz: Hatemü’l Enbiya, Asr-ı Saadet ve Hulefa-i Raşidin. Bir başka yazının konusu olarak planlıyorum ama şimdiden belirtmem gerekir ki bu üç kavramsal terkibin birbiriyle irtibatlı olarak ele alınması, Müslümanların tarihini hem tarihin sıfır noktası/başlangıcı hem de tarihin sonu olarak düşünmemizi gerekli kılıyor. Hatemü’l Enbiya kavramı Resul-i Ekrem’in nübüvvet zincirinin son halkası olması anlamına geliyor. Resul-i Ekrem “ben güzel ahlakı tamamlamak üzere gönderildim” derken nübüvvetin tanımını da yapmış oluyor. Peygamberler toplumların sosyal, siyasi, iktisadi ve gündelik hayatlarının ahlaki dayanağının bulanıklaştığı durumlarda, söz konusu ahlaki temelin hatırlatılması misyonuyla gönderilen elçilerdir. O halde Hatemü’l Enbiya’dan anlamamız gereken [güzel]ahlakın nübüvvet misyonuyla son hatırlatıcısının Resul-i Ekrem olduğu, ondan sonraki tüm hatırlatıcıların meşruiyetini Onun sünnetini referans alarak elde edebilecekleridir. Yasa koyucu olarak Resul-i Ekrem, hem nebi (nübüvvet) hem de resul (risalet sahibi) idi. Yani şeriat getirici idi. Şeriat getirici demek nesh eden demektir. Demek ki kendisinden öncekileri belki nebi olarak değil ama -çünkü nübüvvet zincirinin bir halkası, son halkası ve güzel ahlakın tamamlayıcısı idi- resul olarak nesh edici bir misyona sahipti. Hatemü’l Enbiya olarak ise kendisinden sonraki dönemlerin referans noktasıdır. Hatemü’l Enbiya olmak öncelikle sünnetin bağlayıcı bir norm kaynağı olmasına işaret eder. Dünya ve İslam medeniyet tarihçisi Marshall Hodgson, bir kültürel geleneğin üç uğraktan geçerek yerleşik hale geldiğini savunmuştur. Bunlardan ilki bir kültürel geleneğin oluşumuna işaret eden yaratıcı eylemdir. İşte Hatemü’l Enbiya olarak Resul-i Ekrem’in nübüvveti ve onun nübüvvetinin bir kavramsal uzantısı olarak düşünmek zorunda olduğumuz vahy (Kuran ve sünnet), bir kültürel gelenek olarak İslam medeniyetinin yaratıcı eylemidir. Ama bu yetmez, İslam’ın yaratıcı eylem unsurlarının herhangi bir metin ve herhangi bir tarihsel tecrübe olmaktan çıkması için toplumsallaşması ve siyasallaşması gerekir. Yine Hodgson’un kavramını kullanacak olursak bir kültürel gelenek ikinci olarak yaratıcı eylem etrafında bir araya gelmiş siyasal ve toplumsal bir örgütlenmeyi gerektirir. İşte İslam’ı neden öncelikle bir siyasal ve toplumsal mensubiyet olarak düşünmemiz gerektiğini bir kere de Hodgson’dan öğrenmiş oluyoruz. Şayet durum hala yeterince açık değilse bir de Louis Gardet’nin bakış açısına müracaat edelim. Gardet, yaratıcı eylem ve onun etrafında şekillenmiş siyasal ve toplumsal örgütlenmeyi istinatgâh ve ikametgâh gibi iki kavram üzerinden oldukça rafine bir şekilde formüle etmiştir. Ona göre İslam’ın inşa ettiği ideal siyasal ve toplumsal düzen anlamında Medine-i Münevverenin istinatgâhı (yaratıcı eylemi) nübüvvet, yani vahy, yani Kuran-ı Kerim ve sünnet-i seniyyedir. Çünkü Rasul-i Ekrem Hatemü’l Enbiya’dır. Bizim için çok daha kritik olanı, Gardet’nin istinatgah olarak tanımladığı nübüvvetin ikametgâhını Müslümanların kolektif hafızası, yani biz idraki şeklinde ifade etmiş olmasıdır. Yani Gardet’nin düşüncesine göre, yaratıcı eylem/istinatgah olarak nübüvvet, ikametgahını Müslümanların kolektif hafızasında bulabildi. İşte bu tespit, bizim Müslüman olmayı öncelikle siyasal ve toplumsal bir mensubiyet, onu da öncelikle kolektif hafıza olarak düşünmemize olanak veriyor.
İstinatgah olan Resul-i Ekrem’in, ikametgâh olan Müslümanların kolektif hafızasına ne kadar derin bir şekilde yerleşmiş olduğunu Onun inşa ettiği dönemin ne tür bir kavramsal terkiple ifade bulduğunu ortaya koyarak anlayabiliriz: Asr-ı Saadet. Asr-ı Saadet kavramı biz Müslümanların kolektif hafızasında ideal referans dönemi olarak yerleşmiştir. Bu dönemin Asr-ı Saadet olarak Müslüman kolektif hafızasına yerleşmesinin arkasında nübüvvetin bilgi ile gücün mutlak birlikteliğini temsil etmesi vardır. Öyle ki Müslümanlar nübüvvet dönemini Asr-ı Saadet olarak adlandırmakla, mutluluğun ancak bilgi ile gücün örtüşmesi ile elde edilebileceğini düşünmüşlerdir. Ya da Müslümanlar siyasal itaatlerini ve rızalarını ancak bilgiye/töreye dayalı olarak sunabileceklerini tasavvur etmişlerdir. Bilgi ile gücün ya da norm ile siyasetin veya töre ile ilin mutlak birlikteliği, Resul-i Ekrem’in eş zamanlı olarak hem hayatın normatif ve ahlaki temelini oluşturan bilgiyi, hem de bu bilginin siyasi güçle desteklenme sürecini bir araya getiren bir misyona sahip olduğu anlamına gelmektedir.
Ama sadece bu değil, yani ideal siyasal düzenin ikametgahını oluşturan Müslümanların kolektif hafızası (biz idraki) kendisine dayanak olarak sadece Asr-ı Saadeti almaz. Aynı zamanda Asr-ı Saadet sonrası ilk dört İslam halifesi dönemini de Hulefa-i Raşidin olarak tanımlayarak Müslüman kolektif hafızasının ayrılmaz bir parçası kılmıştır. Nasıl nübüvvet döneminin Asr-ı Saadet olarak tanımlanmasının arkasında bilgi ile gücün mutlak birlikteliği paradigması varsa, dört halife döneminin Hulefa-i Raşidin olarak tanımlanmasının arkasında da bu dönemin bilgi ile gücün tarihsel birlikteliği paradigmasını temsil etmesi vardır. Hulefa-i Raşidin dönemi, bilgi ile gücün birlikteliğinin Resul-i Ekrem dönemindeki gibi doğrudan ve canlı olarak vahyin iniş sürecine dayalı olmasa da söz konusu vahyin iniş sürecinin doğrudan şahitliğine bağlı olarak tarihsel bakımdan devam ettiği bir dönemdir. Dolayısıyla nasıl Asr-ı Saadet Müslümanların tarihsel hafızasının ortak referans dönemi ise ve Müslümanları sosyo-politik bir bütün haline getiren, onları bir cemaat/ümmet olarak düşünmemizi mümkün kılan bir işlev görüyorsa, Asr-ı Saadet sonrası dört halife dönemi de Hulefa-i Raşidin olarak tanımlanarak Müslümanların siyasi birlik ve bütünlük düşüncesinin ayrılmaz bir parçası haline getirilmiştir. Bu tanımlama, kolektif hafızanın Müslümanların tek bir cemaat/ümmet olmasına dayalı olarak kodlandığının işaretidir. Bu durum Müslümanların enerjilerinin içeriden dışarıya kanalize edilmesini de mümkün kılan bir sonuç üretmiştir. Bu durum Müslümanların siyasal praksisinin dışa dönük bir devrim ihracı şeklinde oluşumunu temin etmiştir. Bu durum Resul-i Ekrem’in siretine uygun olarak hicret, hicretten sonra cihat, cihattan sonra fütuhatı Müslümanların temel uluslararası ilişkiler davranış biçimi olarak ortaya çıkarmıştır. Şayet Asr-ı Saadetle beraber dört halife dönemi de Hulefa-i Raşidin olarak Müslüman kolektif hafızasının tamamlayıcı bir parçası haline gelmemişse, daha da ötesi Resul-i Ekrem sonrası otuz yıllık dönemin ilk yirmi dört yılı siyasi gasp dönemi olarak görülüp cemaatin birlik duygusundan iradi olarak kopulmuşsa, kolektif hafızanın da yaralanmış olduğunu söylemek mümkün. Şiiler bu şekilde kolektif hafızalarını yaraladıkları için ideal tarihsel dönem bakımından referanssız kalmışlar ve bu durum onların ideoloji yerine ütopyaya dayalı bir kimlik oluşum sürecine girmelerine neden olmuştur. Ütopya bir taraftan Şiilerin enerjilerini dışarda cihat ve fütuhata değil, içerde devrimsel bir sürece kanalize etmelerine, buna ilave olarak yine içerde obsesif bir muhalefet kültürü geliştirmelerine, diğer taraftan ideal düzenin geçmişte değil tahayyül edilen bir gelecekte yaşanacağına dair bir bilinç edinmelerine neden olmuştur. Kısaca Hulefa-i Raşidin bir kavramsal terkip olarak Müslüman kolektif hafızasının o kadar belirleyici bir parçası olmuştur ki, onu dışlamak ümmetin/Cemaatin parçalı hale gelmesine neden olmuştur.
Yazı uzadıkça uzadı ama bendeniz yine de derdimi ifade etmeyi başarmış değilim. Amacım bu metinde bilgi ile gücün mutlak birlikteliğini temsil eden Asr-ı Saadet ve bilgi ile gücün tarihsel birlikteliğini temsil eden Hulefa-i Raişidin dönemlerini açıklayıp bir sonuç paragrafı olarak daha sonraki dönemde bilgi ile güç arası ilişkide ne tür bir yeni paradigmatik döneme geçildiğini açıklayarak yazıyı tamamlamaktı. Bir sonraki yazıya ise Müslümanların uluslararası siyasetteki hareket tarzını tanımlayan evrenselleştirme vizyonunu açıklamayı bırakmaktı. Ama öyle görünüyor ki bir sonuç paragrafı yazmak yerine Asr-ı Saadet ve Hulefa-i Raşidin sonrası dönemde bilgi ile güç arası nasıl yeni bir paradigmatik döneme geçildiğini bir sonraki yazıya bırakmak zorunlu görünüyor. Selamet ve sağlıcakla.
