Alman siyaset teorisyeni Carl Schmitt (1888-1985), parlamento kurumunun felsefi dayanağını, hakikatin göreliliği anlayışına dayandırarak bu kurumu halk komitesi olarak tanımlamıştı. Tek bir monarkın ya da kralın mutlak hakikatine güvenilemeyeceğinden yola çıkan parlamento savunucuları, halk komitesi olarak düşündükleri parlamentoda göreli hakikatin hikmetine inanmış parlamenterlerin konuşma, tartışma, eleştirme ve muhalefet etme şeklindeki eylemleriyle mutlak olmasa da en doğru karara ulaşılacağını varsaymışlardı. Filozof-kralın mutlak hakikatine güvenilemeyeceğine göre en iyisi ya da en az kötüsü diyalogun göreli hakikatiyle yetinmekti. Ancak Carl Schmitt çok erken bir tarihte parlamento kurumunun göreli hakikatin hikmetini ortaya çıkarmak bir yana bir kakofoni platformu haline geldiğini belirterek parlamenterizmin krizini ilan etmiştir. Nasıl olmuştu da parlamento konuşarak, tartışarak, eleştirerek, muhalefet ederek göreli hakikati ortaya çıkarma mekânı olmaktan çıkıp tarafların kendi hakikatsizliğini ne pahasına olursa olsun temsil etme mekânı haline gelmişti? Nasıl gelmesin ki, parlamenterlerin her birinin çeşitli siyasi ve sınıfsal çıkarların temsilcileri olarak yerlerini hak ettikleri düşünüldüğünde, hakikatin retoriğe kurban edilmesi de kaçınılmaz olmuştur. Parlamentolar hakikat merkezleri değil, güç ilişkileri ve temsil edilen sınıf ya da statülerin çıkarlarının muhafaza edildiği mekanlardır. Carl Schmitt’in cevabı da bununla mutabıktır. Schmitt’e göre diyalog yoluyla göreli hakikat arayışını bir kakofoniye dönüştüren şey, parlamentoyu oluşturan çeşitli siyasal ve sınıfsal tarafların konuşma, tartışma, eleştirme ve muhalefet etme faaliyeti içinde bulunurken temel güdülerinin ikna olmaya dönük değil, ikna etmeye dönük olmasıdır. Taraflardan birinin muhatabını dinlerken onda ikna olunabilecek bir hakikat olabileceği düşüncesi yoksa (temsil ettiği siyaset veya sınıfın çıkarlarını korumakla mesul birisinin nasıl böyle bir düşüncesi olabilir?), dahası konuşurken muhatabını çeşitli belagat oyunlarıyla ikna etmekten başka bir düşüncesi yoksa, ortaya çıkan şey bir diyalog değil, bir kakofonidir. İkna olmaya dönük bir bakış açısı hakikati merkeze alır, halbuki ikna etmeye dönük bir yaklaşım retoriğe dayalıdır. İslam medeniyetinde bazen sadece susmak bile hakikati inşa etme işlevine sahip olmuştur, bunun önemini kavrayabiliyor muyuz? Parlamentolar kısa sürede hakikat değil, retorik mekanları haline gelerek felsefi dayanağını da kaybetmiş oldu. Parlamentoların felsefi dayanağını kaybettiği yerde buna dayalı modern toplumların siyasi düzenlerinin de hakikat merkezli olmadığını söyleyebiliriz. Ama insanoğlunun en büyük putu alışkanlıklarıdır, dolayısıyla parlamento ya da partili siyasi örgütlenmeyi muhasebe etme konusunda oldukça isteksizdir.
Biz başkalarını bırakalım, kendimize bakalım. Türkiye’de siyasi oyunun kurallarını Müslümanlar koymadığından beri, Müslümanlar önlerinde bulduğu oyunun kurallarına göre oynamayı faydalı buldular, buluyorlar. Bu bir zorunluluk muydu? Üzerinde düşünmeye değer. Faydası oldu mu? Bundan yararlandık mı? Şüphesiz, inkâr edilemez. Peki Müslümanlar kurallarını kendileri koymadıkları oyunun, artık kuralları koyanlara bile faydası olmadığının farkındalığına sahip mi? Müslümanların, oyunun kurallarını kendilerinin koyduğu, dolayısıyla retorik değil hakikat merkezli bir siyasi-toplumsal örgütlenme teklifi yapma gibi bir derdi var mı? Müslümanlar bunu yapmaya hiç niyetlendi mi, bunu yapacak donanımda mı, ikna edebilecek ahlaki tutarlılıkta mı? Gerici bir temelden yola çıkıp ilerici bir vizyon inşa etme sorumluluğunu hissediyor mu? Hiç birisi değilse bile böyle bir teklif yapabilmesini mümkün kılacak bir tarihsel medeniyet birikimi var mı? Bu soruları cevaplamayı öteleyebiliriz, ama sorulardan kaçamayız, bugün veya yarın muhatabı olacağımız sorulardır bunlar. Bu yazı son soruya cevap vermeye, yani Müslümanların hakikat merkezli bir siyasi-toplumsal örgütlenme teklifi yapabilmesini mümkün kılacak tarihsel medeniyet birikimimizi söz konusu etmeye gayret edecektir.
Carl Schmitt’le başladık onunla devam edelim. Hakikat merkezli bir siyasi toplumsal örgütlenme, mutlak hakikatle göreli hakikatin birbirine rakip olmadığı, bilakis birbirini tamamladığı bir bakış açısını gerektirmektedir. Hakikat merkezli bir siyasi-toplumsal örgütlenme mutlak hakikat ya da göreli hakikatten birisini tercih etmek zorunda olmadığımız, hatta ikisi arasında mütecanis bir ilişki kurmamızın kaçınılmaz olduğu bir düzlemi gerekli kılar. Tıpkı İslam medeniyetinin ortaya koyduğu gibi. Aslında parlamenterizmin krizi, yani bir diyalog değil, bir kakofoni mekânı haline gelişi, güvenilmez bulduğu filozof-kralın mutlak hakikatiyle kopan irtibatla ilgilidir. Mutlak hakikatle irtibatın koptuğu siyasetin toplumsal yansıması sekülerleşme ve parçalanmadır. Sekülerleşmeyi siyasetin etik dayanağının yitirilmesi olarak düşündüğümüzde ahlaken savunulacak bir tarafının olmadığını da teslim etmeliyiz. Parçalanma ise şayet mutlak hakikatle irtibatını koruyabilseydi tolere edilebilir bir vaka olarak ele alınabilirdi. Ama mutlak hakikatle irtibatının koptuğu yerde her parçanın kendi göreli hakikatinin mutlaklığını ortaya koyduğu, temel güdüsünün ikna olmaya dönük değil, ikna etmeye, yani retoriğe dönük olduğunu gözlemliyoruz. Kısaca özgürlük fikrinin günün sonunda tarafların kendi hakikat tekellerini ihsas etmeye evrilmesinin arkasında ortak mutlak hakikatle bağların kopması olduğunu söyleyebiliriz. Batı siyasetinin filozof-kralın mutlak hakikatinin otoriterizminden kaçarken, parçalı hakikatlerin diktatörlük rekabetlerine tutulması tesadüf değildir.
Biz bir kez daha başkalarını bırakalım, kendimize bakalım. Müslümanların hakikat merkezli bir siyasi-toplumsal örgütlenme teklifi her şeyden önce sekülerleşme karşıtı ve parça-bütün, merkez-şube arasındaki irtibatı, mutlak hakikatle göreli hakikat arasındaki ilişkiyi kurabilmiş olmasıyla ilgilidir. Müslümanlar hakikat merkezli bir siyasi-toplumsal örgütlenmeyi, mezkûr Batı siyaset felsefesinin filozof-kralının güvenilmez mutlak hakikati ile göreli hakikati arasındaki çatışmacı ilişkiden uzak, uyum içinde olduğu bir zeminde kurmuştur. Müslümanlar bütünle parça, merkezle şube arasında uyumlu bir münasebetin kurulduğu bir vasat inşa edebilmeyi başarabilmiştir. Elbette Müslümanların tarihlerinde de bu irtibatın koptuğu tarihsel tecrübeler yaşamıştır. Elbette Müslümanlardan belli parçaların bütünden koptuğu ve bütünle irtibatını sağlıklı bir şekilde yeniden kurmakta zorlandığı vakalar yaşanmıştır, yaşanmaktadır. Ama Müslümanlar, tarihsel olarak mutlak hakikatle-göreli hakikat, bütünle-parça ve merkezle-şube ilişkisinin yönetilebilir kılındığı bir tecrübe inşa edebilmiştir. Bunu öncelikle bütünü teşkil eden Cemaat’in (yani Ehli Sünnet ve Cemaat’in) massedici bir esneklik ve kuşatıcılık karakteri kazanması ve ardından bütüne mezhep muamelesi yapmayarak, yani bütünden irtibatsız parçayı mezhepleştirerek başarmışlardır. Müslümanlar tarihlerinde mezhep ya da fraksiyon muamelesini bütünden kopmuş parçaya yapmışlardır. Eğer bütünden bir parça ayrılmışsa hem bütüne hem de ondan ayrılana değil, sadece kopan parçayı mezhepleştirmişlerdir. Sadece bütünden kopan parçayı, sadece kendisini bütünün içine dahil görmeyecek kadar yabancılaşmış veyahut yabancılaştırılmış telakki eden unsurları kuşatıcı dairesine almaktan imtina etmiştir. Çünkü bu unsurlar mutlak hakikatin ışığından sızan göreli hakikat olma, bütünün bir parçası ya da merkezin bir şubesi olma niteliğini kaybetmişlerdir. Kaybettikleri için düşünme ve davranış biçimleri tepkisel, duygusal, öfkeli, ideolojik, şartlanmış, polemikçi ve nihayet retorikçi hale gelmiştir. Bu irtibatsız hale gelmiş parçalar, söz konusu davranış ve düşünme süreci içinde gittikçe kabileleşme niteliği kazanmış, içine kapanmış ve içine kapandıkça hayatta kalabilmesi ancak kendi hurafesini retorik sayesinde “hakikat” haline getirmesine bağlı hale gelmiştir. Bu unsurlar “hakikat” iddiasında bulunduğu bilgisini bütünün ya da merkezin denetimine kapatmış, denetime kapanan “bilgi” sahih köküyle bağını koparmıştır.
Müslümanların bütünden kopan parçayı mezhepleştirmekle beraber bütünü onun karşısında başka bir mezhep olarak tanımlamaktan özenle kaçınan idrak ve farkındalığı, bütünü temsil eden Cemaatin en azından 19. asra kadar farklı coğrafyalar, farklı iklimler, farklı diller, farklı karakterlere sahip toplumlarda imparatorluklar kurmasını mümkün kılmıştır. Bütünü temsil eden Cemaat, hakikat merkezli bir siyasal-toplumsal örgütlenmeyi, ortak bir mutlak hakikatle irtibatını sürdüren parçaların varlığını meşru sayarak, yani mutlak hakikat dairesi içinde onların göreli hakikatinin varlığını tanıyarak gerçekleştirmiştir. Mutlak hakikatle irtibatı yüksek hiçbir göreli hakikat kendisini mutlaklaştırmak suretiyle diğer göreli hakikatleri gayri meşrulaştırma cüreti içinde olmamıştır. Çünkü tüm göreli hakikatler varlıklarını ortak mutlak hakikatle irtibatlarına dayandırmışlardır. Göreli hakikatlerin kendilerini mutlaklaştıranları ancak bütünden kopan parçaların bir karakteri olmuştur, bütünle irtibatını koruyanların değil. Demek ki Müslümanlar göreli hakikat taraftarlarının kakofoniye dönüşen tehlikesinden bir taraftan mutlak hakikati, bütünü ve merkezi temsil eden Cemaatin esneklik ve kuşatıcılığı, diğer taraftan Cemaatin geniş dairesi içinde yer alan göreli hakikatlerin, parçaların ve şubelerin kendilerini mutlaklaştırmadan, merkezle irtibatlarını koruyarak farklılıklarını ortaya koymaları sayesinde korunabilmiştir. Bu sayede Cemaat, imparatorluklar kurabilmiş, bu sayede parçalar kabileleşmekten kendisini muhafaza edebilmiştir. Bu sayede kendisini ortak bütünün parçaları olarak gören Müslümanların farklı şubelerinin birbiriyle ilişkileri, birbirini ikna etmeye değil, ikna olmaya dönük olmuştur. Bu sayede Müslümanların siyaseti retorik merkezli değil, hakikat merkezli olmuştur. Bu sayede Müslümanlar kakofoni değil gerçek bir diyalog üretmiştir.
